Il «fuori» e la filosofia

L’opera di Deleuze e Guattari, come si è visto, suscita una curiosità polimorfa, irriducibile a un singolo ambito disciplinare. Ciò non è certo dovuto al carattere divulgativo o alla fruibilità dei loro scritti. I libri firmati Deleuze-Guattari, o Deleuze, o Guattari, non sono certo di facile accesso. La scrittura non canonica che li caratterizza non deve ingannare. Si tratta di testi filosofici che si rivendicano esplicitamente come tali, con la tecnicità che ovviamente ne consegue. Da un simile punto di vista chiara è la presa di distanza da tutte le prospettive che parlano di crisi, esaurimento, declino della filosofia. Per Deleuze e Guattari la filosofia trova la propria specificità in un’operazione, la creazione di concetti, che la distingue da qualsiasi altra pratica. Così come la scienza crea funzioni e l’arte percetti e affetti, allo stesso modo la filosofia genera e produce concetti: l’atomo di Democrito, l’idea di Platone, la sostanza di Aristotele, l’Uno di Plotino, l’ecceitas di Duns Scoto, il Cogito di Cartesio, la monade di Leibniz, la Natura di Spinoza, lo spirito di Hegel, la volontà di potenza di Nietzsche e così via. Proprio a una sorta di apologia della pratica filosofica, del resto, sarà dedicato l’ultimo sforzo congiunto di Deleuze e Guattari dall’eloquente titolo Che cos’è la filosofia. La capacità manifestata da un testo come Mille piani non solo di incidere sul dibattito filosofico, ma di contagiare con le proprie macchine concettuali ambiti assai disparati, non dipende quindi da una scelta di eclettismo, di presa di distanza da un’opzione pienamente filosofica, ma dal gesto che definisce lo spazio del pensiero di Deleuze e Guattari: la collocazione dell’intrapresa filosofica a contatto diretto con la scienza, l’arte e la politica.

Deleuze e Guattari hanno ampiamente tematizzato l’assunto secondo cui ogni filosofia definisce la propria operatività in relazione a un fuori, a un altro da sé che essa non può mai pienamente sussumere ed esaurire, ma che la sfida la obbliga a pensare. La letteratura, per esempio, che interroga il filosofo, lo spinge a pensare, a stendere trame concettuali per irretire una materia sfuggente, irriducibile a ogni definitiva messa in forma filosofica. Un autore come Alain Badiou parlerebbe di condizioni della filosofia. E le condizioni, o il fuori, della filosofia di Deleuze e Guattari sono appunto la scienza, l’arte e la politica, o meglio, per approssimarci al nucleo di originalità del loro pensiero, la scienza, le avanguardie artistiche (nonché una muta di scrittori eccentrici, da Artaud a Kafka, da Scott Fitzgerald a Kleist), la crisi delle forme politiche del movimento operaio e della tradizione comunista.

Per quanto riguarda la scienza si può affermare che in genere nei suoi confronti la filosofia novecentesca ha teso ad assumere un atteggiamento mimetico, volto cioè a erigere la scienza in grammatica a cui conformarsi per abbandonare finalmente le anguste rive dell’approssimativo, dell’opinabile e del soggettivo, o oppositivo, vedendo in essa un potere cieco contro il quale fare valere le proprie ragioni, con il florilegio di posizioni veteroumanistiche, antitecnologiche e antimoderniste che ne consegue. Deleuze e Guattari, da parte loro, sfuggono a una simile alternativa cercando di valorizzare, come in precedenza avevano fatto autori quali Henri Bergson ed Ernst Cassirer, le sollecitazioni, le aperture e le vertigini che alla pratica filosofica possono offrire le creazioni della scienza. E così la teoria degli insiemi o delle singolarità matematiche, lo spazio reimaniano, l’analisi geologica degli strati e dei cristalli, le scoperte della botanica e della zoologia irrompono nella trama della costruzione filosofica, fornendo materia per tracciare nuovi orizzonti e costruire nuovi concetti. La scienza si diceva, ma anche le tecniche e le tecnologie, considerate non in termini generali e generalizzanti ma nei loro potenziali ontologici singolari, nella loro capacità contingente di concatenarsi e fare mondi.

Passando all’arte, l’opera di Deleuze e Guattari potrebbe essere vista come un tentativo di rielaborare sul terreno filosofico le rotture operate dalle avanguardie artistiche novecentesche, dal Surrealismo all’Espressionismo fino al Lettrismo e al Situazionismo. O alla Pop Art, visto che lo stesso Deleuze ha sempre dichiarato di aspirare a una popfilosofia, capace di far transitare un prestigioso sapere sorto qualche millennio fa in Grecia, e a lungo coltivato nell’ufficialità dell’istituzione accademica, nelle sfere dell’illegittimità, del desacralizzato, del genere minore, spurio. L’esigenza di perforare le percezioni e i pensieri stabiliti, l’appello all’uso sregolato delle facoltà, l’idea che il concetto sia chiamato non a rappresentare il mondo ma ad aggiungervi qualcosa di nuovo, l’ossessione per l’evento, le variazioni e le intensità, il proposito di giungere all’«Espressionismo in filosofia»: ecco alcuni tratti costanti del pensiero di Deleuze e Guattari che rimandano immediatamente alla distillazione nel laboratorio della filosofia, con gli strumenti che gli sono propri di sensibilità, parole d’ordine e gesti maturati, in ordine sparso, nel pluriverso delle avanguardie artistiche novecentesche.

La politica può essere vista come la terza condizione della filosofia di Deleuze e Guattari. Il «fuori» che li obbliga a pensare non è tanto la politica in senso generale e astratto, quanto un concreto ambito problematico: la crisi delle forme di militanza e dei modelli culturali del movimento operaio e della tradizione comunista. A tale constatazione, tuttavia, non si accompagna, come avviene di frequente, un ripiegamento su un supposto «realismo» e su proposte minimali e sobrie, quanto l’ostinata ricerca di un’«uscita a sinistra dalla crisi», capace di aprire nuovi spazi di libertà, mutazione e affermazione in opposizione alla gabbia della modernità capitalistica.

Deleuze, fin dagli inizi del proprio itinerario intellettuale, se da una parte pone il proprio impegno filosofico all’insegna della «passione rivoluzionaria», dall’altra manifesta una decisa estraneità rispetto alla linea teorica hegelo-marxista che per decenni ha egemonizzato gli ambienti della sinistra comunista. L’hegelismo e la dialettica sono colti come un possente macchinario che appiattisce la ricchezza delle differenze sul codice binario delle opposizioni, che asserve l’affermazione alla negazione, che soffoca inesorabilmente l’evento. In contrapposizione a ciò la filosofia di Deleuze vuole essere, fin dai suoi primi momenti, una ricerca di percorsi in grado di far risuonare la polifonia delle differenze liberandole dal calco omogeneizzante delle permutazioni della dialettica. L’incontro con Guattari, come vedremo, innesterà su un tale progetto consapevolezze analoghe, maturate soprattutto attraverso l’esperienza diretta di un militante passato attraverso un’ampio spettro di vicende organizzative, sul versante politico e sociale, della sinistra radicale. Ma ora è proprio su questo incontro che è opportuno soffermarsi.

Mille piani e oltre

Mille piani esce nel 1980 e l’accoglienza che riceve è ben diversa da quella di L’anti-Edipo. Sommessa, distratta, come si conviene a un decennio che si apre all’insegna del ritorno all’ordine. Gli stessi Deleuze e Guattari, nella prefazione all’edizione italiana, parlano di Mille piani come del loro libro allo stesso tempo peggio accolto e prediletto. Punto di partenza è ovviamente il paragone con L’anti-Edipo, di cui viene sottolineata l’ambizione prevalentemente critica nei termini kantiani di una critica della ragion pura a livello dell’Inconscio, mentre di Mille piani, in positivo, si evidenzia la dimensione «costruttivista», di costruzione di una teoria delle molteplicità.

Mille piani si compone di quattordici piani più uno. Piani non capitoli, in quanto non si pongono in una relazione sequenziale stabile: nella pubblicazione cartacea vengono uno dopo l’altro in un ordine che tuttavia è assolutamente contingente e può essere ridefinito dal lettore a proprio piacimento. Unica eccezione è il piano quindicesimo, che si propone come una mappatura dei punti di intersezione dei rimanenti piani e, secondo gli autori, deve essere letto per ultimo. E forse anche il primo, Rizoma, già pubblicato in precedenza come volume autonomo, al quale viene attribuita la funzione di introduzione. Il rizoma è un tubero e viene contrapposto da Deleuze e Guattari all’albero e alla radice. La struttura arborescente cresce dall’alto al basso, attraverso uno o più fusti su cui si innestano le ramificazioni, in conformità a un orientamento gerarchico che stabilisce punti e modalità delle connessioni fra le diverse componenti. Diverso è il procedere del rizoma, che si sviluppa secondo configurazioni decentrate e in cui ogni parte può essere connessa a un’altra senza necessario passaggio per punti notevoli predefiniti. L’immagine che oggi più immediatamente si può associare al rizoma è senza dubbio quella della rete, anche se, come si avrà modo di vedere in seguito, la questione è assai più complessa.

Mille piani è disseminato di coppie concettuali: molare-molecolare, territorializzazione-deterritorializzazione, spazio liscio-spazio striato, rizoma-albero, macchina da guerra-apparato di cattura, carta e calco. Un apparente paradosso all’interno di una prospettiva che si propone di sfuggire alle opposizioni, alle macchine binarie. In proposito è necessario tuttavia sottolineare come dai dualismi non si esca semplicemente aggiungendo uno o più termini, sostituendo il due con il tre o il quattro.

Per Deleuze e Guattari la linea di fuga dal dualismo risiede, non in complicazioni numeriche, ma nel divenire. E il divenire è sempre linea e non punto, spazio tensivo fra due termini, «tra» non «da-a». Ciò che conta è il processo, non il termine di permutazione. Il divenire animale messo in scena da molti scrittori, divenire scarafaggio di Gregorio Samsa, divenire balena di Achab, richiama il potere di deterritorializzazione che la bestia esercita sull’identità e sui perimetri esistenziali dei personaggi, l’happy ending dell’approdo a una forma animale compiuta e definita. Rizoma e radice, carta e calco o spazio liscio e spazio striato, da un simile punto di vista, devono essere colti non come opposizioni di stampo dualistico ma nei termini di coefficenti variabili di valutazione. Si cade nel dualismo quando due termini si ripartiscono il mondo: per esempio materia e spirito, ciò che non è spirito è materia, necessario e contingente, ciò che non è necessario è contingente. Lo stesso non si può dire delle coppie concettuali che punteggiano l’argomentare di Deleuze e Guattari: la radice è lavorata dalla linea di fuga del rizoma che, da parte sua, è sempre soggetto al rischio di irrigidirsi, di chiudersi, di «radicarsi», oppure di implodere per troppa dispersione.

Radice e rizoma non sono dati una volta per tutte, sono da fare, in perpetua contingenza processuale. Lo stesso vale per il minore, che è variazione del maggiore, sul quale grava tuttavia l’ipoteca di una codificazione egemonica, di una sedimentazione di costanti che potrebbero attribuirgli la fisionomia del maggiore. Si potrebbe argomentare in modo analogo in riferimento alle altre coppie concettuali a cui si è fatto riferimento. Certo, fra i due termini chiamati in causa, Deleuze e Guattari non assumono certo una posizione di neutrale equidistanza, anzi la loro simpatia inclina palesemente verso alcune polarità: il rizoma, il minore, il molecolare, lo spazio liscio, la macchina da guerra, ecc. Detto ciò, si deve aggiungere che l’esplicitazione di tale preferenze non si risolve in un’astratta presa di posizione. Negli stati di cose non si ha infatti a che fare con alternative fra pure forme ma con stati misti, rispetto ai quali le coppie concettuali funzionano come coefficenti di valutazione. La deterritorializzazione si dà sempre a partire da una territorialità, rispetto alla quale si presenta come una dinamica di decodificazione, che può condurre alla riterritorializzazione di una nuova codifica, abitata a sua volta da istanze di deterritorializzazione. La deterritorializzazione può essere valorizzata in quanto principio di apertura processuale, ma in quanto tale, considerata in termini assoluti, svuotata da ogni istanza di riterritorializzazione parziale, può assumere un profilo assolutamente distruttivo e risolversi in una linea di abolizione. Se quindi, da una parte, le chiusure territoriali, con il loro carattere clautrofobico e regressivo ripiegamento identitario, rappresentano il presupposto di ogni micro e macrofascismo, dall’altra la deterritorializzazione assoluta è portatrice anch’essa di scenari, che pur diversi, non possono che apparire inquietanti.

Un analogo discorso potrebbe essere fatto a proposito di una coppia concettuale, molare-molecolare, attraverso la quale Deleuze e Guattari articolano, a partire da presupposti metafisici, una riformulazione dei presupposti dell’agire politico. Come scrive Félix Guattari: «Gli elementi presenti in un flusso […] possono essere organizzati su una modalità molare o molecolare. L’ordine molare corrisponde alle stratificazioni che delimitano gli oggetti, i soggetti, le rappresentazioni e i loro si stemi di riferimento. L’ordine molecolare, al contrario, riguarda i flussi, i divenire, le transizioni di fase, le intensità».

Per semplificare si potrebbe distinguere fra segmenti e flussi, il cui regime è rispettivamente molare e molecolare. Ogni aggregato sociale si compone di segmenti e flussi, di flussi che sfuggono e di segmenti, organizzati lungo linee molari, che li bloccano. Il livello molare – Stato, ceto, nazione o classe per esempio – opera per linee di codificazione binaria che rallentano e irrigidiscono i flussi e vortici molecolari stratificandoli in strutture segmentarie. I flussi a loro volta investono con il loro procedere molecolare le sedimentazioni e cristallizzazioni molari, provocando oscillazioni, slittamenti, fratture e riconfigurazioni. I due livelli, ovviamente, sono inestricabilmente connessi: un flusso passa sempre fra due segmenti, i segmenti, da parte loro, per cristallizzare necessitano dell’apporto energetico dei flussi. La macropolitica dei segmenti e la micropolitica dei flussi non si escludono reciprocamente, ma si intersecano continuamente. Il problema consiste non tanto nello schierarsi a favore di uno dei due registri, quanto nell’articolarli. È infatti nel loro intreccio che si decidono i processi di mutazione e trasformazione. Evidenti, in proposito sono le analogie con l’analitica foucaultiana che individua una macrofisica del potere che agisce come istanza di stabilizzazione e gerarchizzazione di flussi, relazioni e formazioni la cui genesi si colloca nell’ambito della microfisica.

Ritornando a Deleuze e Guattari si può affermare che ai loro occhi la politica molare, o macropolitica, si pone come semplice opzione fra le alternative inscritte nelle articolazioni segmentarie chiamate a gestire e controllare le vibrazioni molecolari circostanti. Realizzare il possibile significa restare su questo piano, per crearlo, diversamente, è necessario produrre uno scarto che attivi nuove possibilità, liberare linee di fuga, connettere flussi e vortici per amplificarne la potenza di mutazione. Detto ciò, il molecolare non può e non deve essere assolutizzato. Certo in esso le cose funzionano diversamente, accadono diversamente, tuttavia le micropolitiche trascorrono continuamente nelle strutture molari modificandole e spostandole, mettendole in variazione. E le strutture molari, a loro volta, oltre a registrare le turbolenze circostanti, rappresentano il contesto nel quale si sviluppano sempre nuovi vortici microfisici.

Finora abbiamo proceduto in maniera rapsodica, esemplare, per cercare di fornire qualche istruzione per l’uso delle coppie concettuali che contrappuntano il procedere del testo di Deleuze e Guattari. Trascorrendo a considerazioni di carattere più propriamente filosofico è necessario sottolineare come, al di là della scrittura pop o del gioco ipertestuale dei piani, Mille piani presenti un’esplicita ambizione sistematica e i diversi concetti si collochino all’interno di una trama che così viene sintetizzata nell’introduzione all’edizione italiana: «Le principali caratteristiche delle molteplicità concernono i loro elementi, che sono singolarità; le loro relazioni, che sono dei divenire, i loro eventi, che sono ecceità (cioè individuazioni senza soggetto); i loro spazi-tempi, che sono spazi-tempi lisci; il loro modello di realizzazione, che è il rizoma […]; il loro spazio di composizione, che costituisce dei piani (zone d’intensità continua); i vettori che li attraversano, e che costituiscono territori e gradi di deterritorializzazione».

L’obiettivo del libro, come si diceva, è quello di una teoria delle molteplicità. Il problema consiste in primo luogo nel pensare il molteplice non come aggettivo (ancora tributario dell’uno), ma come sostantivo (essere del molteplice). La molteplicità, però, non è solo da pensare, ma anche da fare. La questione non è di carattere numerico. Per fare la molteplicità non è sufficiente aggiungere uno (n + 1). La molteplicità numerabile rimane sempre subordinata all’unità. Diversamente, la sua formula è n – 1 e ci rimanda al rizoma, al flusso molecolare che travolge la messa in forma molare, alla linea di deterritorializzazione che sfugge dal territorio, al divenire che mette in tensione l’essere.

Il piano quindicesimo traccia il quadro sistematico, la cornice metafisica, all’interno della quale si collocano i concetti che contrappuntano il procedere di Mille piani. Si parla di strati e stratificazioni, pinze e articolazioni. L’orizzonte è rigorosamente monista, sulla scia di alcuni luoghi della storia della filosofia, l’univocità dell’essere di Duns Scoto e l’unità della sostanza di Spinoza, e delle teorie sull’individuazione proposte da un autore anomalo come Gilbert Simondon. Si tratta di un materialismo di impronta spinoziana, nel quale alla materia non spetta alcun privilegio particolare, che non colloca alcuna cesura ontologica fra minerale e organico, fra animale e umano, che, anziché procedere a classificazioni per generi specie, si applica a una cartografia dei flussi, degli incontri, delle singolarità, degli affetti, delle intensità. Fondamentale, in proposito, è una concezione energetica in cui l’essere viene visto come potenza di individuazione e si manifesta come pluralità di individuazioni, ciascuna delle quali non esaurisce il suo potenziale preindividuale. Il livello molare dell’individuato, quindi, conviverebbe con una dimensione molecolare eccedente, disponibile per ulteriori individuazioni. La sostanza individuale, da dato di fatto perimetrato e autoevidente, diviene semplice passaggio all’interno di processi sempre aperti su ulteriori passaggi. Da un simile punto di vista, minerale e organico, vegetale e animale, psiche individuale e collettiva altro non sono che differenti livelli di segmentazione, se si preferisce individuazione o stratificazione, del potenziale energetico dell’essere.

Al di là delle osservazioni di carattere più propriamente filosofico, Mille piani si presenta come un libro-rizoma dotato di un’incredibile capacità di concatenarsi al nostro presente, di intervenire sugli snodi problematici più urgenti che attraversano le soggettività che insorgono contro la gabbia della globalizzazione neoliberale. Appare impossibile sintetizzare la ricchezza di spunti offerti in proposito da Deleuze e Guattari. Procedendo in ordine sparso si potrebbe sottolineare l’utilità del concetto di rizoma per giungere a un’adeguata valutazione, superando i toni superficialmente apologetici, delle possibilità insite in una dimensione, quella della rete, a cui oggi è affidato un ruolo fondamentale, dal punto di vista sia delle modalità organizzative sia delle rappresentazioni sociali. Si parla sempre più spesso di società di rete o network society, per indicare come le modalità di connessione orizzontale, grazie alle possibilità offerte dalle nuove tecnologie, possano svilupparsi a scapito delle modalità organizzative gerarchiche, in passato necessarie oltre una determinata soglia di complessità. Detto ciò è necessario bandire ogni facile ottimismo. La rete, in quanto tale, non è necessariamente rizomatica, anche se presenta evidenti tendenze a operare in tal senso. Le vicende di Internet, per esempio, offrono un’eloquente testimonianza di come una trama reticolare possa essere riconfigurata da strutture arborescenti, punti notevoli e percorsi obbligati. Nel contesto reticolare la dimensione rizomatica non è quindi un dato scontato ma un esito da costruire, direttamente relato ai rapporti di forza fra gli attori in campo. Altri scenari della network society, quali lo sviluppo dell’intelligenza collettiva nel non-luogo del cyberspazio, l’interpenetrazione sempre più profonda fra uomini e macchine, o la crisi di consolidate configurazioni antropologiche, possono essere considerati in una nuova luce, oltre ogni nostalgia di stampo umanistico, a partire da concetti quali singolarità, divenire, concatenamento collettivo di enunciazione, nonché dalla ricca fenomenologia della connettività macchinica che, fin da L’anti-Edipo, rappresenta una costante del pensiero di Deleuze e Guattari.

Un significato particolare, dal punto di vista della ridefinizione di un’agire politico all’altezza dei tempi, riveste il concetto di singolarità, che non deve in alcun modo essere considerato un sinonimo di individuo. La nozione di singolarità viene ripresa dalla topologia matematica, dove con quel termine si indicano i punti rari e singolari nei quali avviene una trasformazione. Per esempio il punto della scala delle temperature a partire dal quale un liquido si trasforma in gas. Le singolarità, quindi, segnalano e costituiscono un mutamento di fase e si collocano nei punti in cui avvengono passaggi di intensità, in cui i concatenamenti e le macchine oltrepassano soglie di consistenza e assumono nuovi tratti d’espressione. Si tratta non di punti di approdo, ma di passaggi cruciali, di luoghi di biforcazione, di soglie di trasformazione, individuabili, sulla base del monismo di Deleuze e Guattari, indifferentemente al livello minerale o organico, animale e vegetale, individuale o collettivo: singolarità del calore che fa fondere il metallo, singolarità bolscevica che flette la traiettoria del movimento operaio, singolarità di un delirio che si sblocca. Pensare in termini di singolarità permette di aggirare le impasse a cui conduce un luogo classico della teoria e dell’immaginario politico, ossia la coppia individuo-società, definendo in termini più ampi e plurali le modalità di costituzione e articolazione del collettivo al livello di immanenza della molteplicità e moltitudine.

Continuando l’itinerario fra le macchine concettuali di Mille piani in grado, a più di due decenni dalla data di pubblicazione del libro, di fornire punti di vista nuovi e radicali sulle dinamiche del presente, si potrebbe citare l’analisi, di significato non solo storico, dei micro e macrofascismi, la lettura anticipatoria delle tendenze alla globalizzazione in termini di spazio-liscio e spazio-striato, la concettualizzazione della guerra a partire dalla coppia macchina da guerra nomade-apparato di cattura. È forse opportuno spendere qualche parola in più, ancora una volta, sulla coppia molecolare e molare, in quanto insiste su una delle problematiche chiave con cui si confronta, a livello mondiale, il movimento new global: l’organizzazione. Il problema non è certo nuovo, ma si pone oggi a partire da sensibilità e forme di soggettività irriducibili alle vecchie soluzioni. Movimento o partito, agire extraparlamentare o dialogo con le istituzioni, tutela delle differenze o allineamento su programmi condivisi: fra queste alternative il movimento non appare intenzionato a scegliere. La sottolineatura della duplicità di livelli, molare e molecolare, su cui deve articolarsi l’agire politico, offre un potente quadro per cogliere con maggiore consapevolezza teorica pratiche e atteggiamenti tipici dell’universo new global. Il livello molare, a cui è affidata la realizzazione dei possibili, deriva la propria strutturazione dai potenziali molecolari che lo supportano. I vortici e le tempeste molecolari, a loro volta, possono proliferare solo nei contesti stabiliti dalla segmentarietà molare. I due piani sono inscindibili: operare su entrambi, inventando le opportune modalità di articolazione, è senza dubbio uno dei compiti a cui la politica a venire non potrà sottrarsi.

Per concludere si potrebbero indicare due modi per leggere e rileggere Mille piani. In primo luogo come un classico della filosofia del Novecento, con tutte le implicazioni del caso. Ma Mille piani può essere approcciato anche a partire da altre curiosità: come cartografia visionaria capace di cogliere ovunque potenziali di mutazione, a partire da una prospettiva rigorosamente antiutopistica e per questo radicale, liberatoria e vitalistica. Ovviamente le due letture non si escludono reciprocamente.

MASSIMILIANO GUARESCHI

Milano, aprile 2003

1914. Uno solo o molti lupi?

Quel giorno l’Uomo dei lupi scese dal divano particolarmente stanco. Sapeva che Freud aveva un genio, quello di rasentare la verità e passare di lato, poi colmare il vuoto con associazioni. Sapeva che Freud ignorava tutto dei lupi, come degli ani del resto. Freud comprendeva soltanto quel che è un cane, e la coda di un cane. Questo non era sufficiente, non sarebbe stato sufficiente. L’Uomo dei lupi sapeva che Freud l’avrebbe dichiarato ben presto guarito, ma che questo non era vero, e che avrebbe continuato a essere trattato per l’eternità da Ruth, da Lacan, da Leclaire. Insomma sapeva che stava acquistando un vero nome proprio, l’Uomo dei lupi, molto più proprio del suo, poiché accedeva alla più alta singolarità nell’apprensione istantanea di una molteplicità generica: i lupi – ma che questo nuovo, questo vero nome proprio sarebbe stato sfigurato, scritto male, ritrascritto in patronimico.

Tuttavia Freud, da parte sua, avrebbe scritto presto delle pagine straordinarie. Pagine assolutamente pratiche, nell’articolo del 1915 sull’«Inconscio», concernente la differenza tra nevrosi e psicosi. Freud dice che un isterico o un ossessivo sono persone capaci di comparare globalmente un calzino a una vagina, una cicatrice alla castrazione, ecc. Probabilmente, nello stesso tempo, essi percepiscono l’oggetto come globale e come perduto. Ma cogliere eroticamente la pelle in quanto molteplicità di pori, di piccoli punti, di piccole cicatrici o di piccoli buchi, cogliere eroticamente il calzino in quanto molteplicità di maglie, ecco ciò che non verrebbe mai in mente al nevrotico, mentre lo psicotico ne è capace: «Crediamo che la molteplicità delle piccole cavità impedirebbe al nevrotico di utilizzarle come il sostituto degli organi genitali femminili». Paragonare un calzino a una vagina può ancora andare, lo si fa tutti i giorni, ma per paragonare un puro insieme di maglie a un campo di vagine, bisogna essere proprio folli: è quello che dice Freud. Qui c’è una scoperta clinica molto importante: da ciò tutta una differenza di stile tra nevrosi e psicosi. Per esempio, quando Salvador Dalí si sforza di riprodurre i deliri, può parlare a lungo de IL corno di rinoceronte; non esce comunque da un discorso nevropatico. Ma, quando si mette a paragonare la pelle d’oca a un campo di minuscoli corni di rinoceronte, si capisce subito che l’atmosfera cambia e si è entrati nella follia. E si tratta ancora di un paragone? Piuttosto è una pura molteplicità che cambia di elementi, che diviene. A livello micrologico, le piccole vescichette «divengono» corni e i corni piccoli peni.

Scoperta appena la più grande arte dell’inconscio, quest’arte delle molteplicità molecolari, Freud non esita a ritornare alle unità molari, ritrovando i suoi temi familiari, il padre, il pene, la vagina, la castrazione…, ecc. (vicinissimo a scoprire un rizoma, Freud continua a tornare a semplici radici). Il procedimento di riduzione è molto interessante nell’articolo del 1915: Freud dice che il nevrotico guida i suoi paragoni o identificazioni sulle rappresentazioni di cose, mentre lo psicotico ha solo la rappresentazione di parole (per esempio la parola buco): «A dettare la scelta del sostituto è stata l’identità dell’espressione verbale, non la similitudine degli oggetti». Così, quando non c’è unità di cosa, c’è almeno unità e identità di parola. Si noti che i nomi sono presi qui in un senso estensivo, cioè funzionano come nomi comuni che assicurano l’unificazione di un insieme che essi sussumono. Il nome proprio può essere solo un caso estremo di nome comune, che comprende in sé la sua propria molteplicità già addomesticata e la mette in rapporto a un essere od oggetto posto come unico. Ciò che è compromesso, sia dalla parte delle parole sia da quella delle cose, è il rapporto del nome proprio come intensità con la molteplicità che esso coglie istantaneamente. Per Freud, quando la cosa scoppia e perde la sua identità, la parola è ancora lì per riportargliela o per inventargliene una. Freud si affida alla parola per ristabilire un’unità che non è più nelle cose. Non si assiste forse alla nascita di un’avventura ulteriore, quella del Significante, l’istanza dispotica simulatrice che si sostituisce da sé ai nomi propri asignificanti, nella stessa maniera in cui sostituisce alle molteplicità la cupa unità di un oggetto dichiarato perduto?

Non siamo così lontano dai lupi. Perché l’Uomo dei lupi, è anche colui che, nel suo secondo episodio detto psicotico, sorveglierà costantemente le variazioni, il percorso mutevole dei piccoli buchi o delle piccole cicatrici sulla pelle del suo naso. Ma nel primo episodio che Freud dichiara nevrotico, l’Uomo dei lupi racconta che ha sognato sei o sette lupi sopra un albero, e ne ha disegnati cinque. In effetti chi ignora che i lupi si muovono in muta? Nessuno, fuorché Freud. Ciò che qualunque bambino sa, Freud non lo sa. Con un falso scrupolo Freud si domanda: come spiegare che ci sono cinque, sei o sette lupi nel sogno? Poiché ha deciso che si trattava della nevrosi, Freud impiega dunque l’altro procedimento di riduzione: non sussunzione verbale a livello della rappresentazione di parola, ma associazione libera a livello delle rappresentazioni di cose. Il risultato è lo stesso, perché si tratta di ritornare all’unità, all’identità della persona o dell’oggetto supposto perduto. Ecco che i lupi si dovranno purgare della loro molteplicità. L’operazione si compie attraverso l’associazione del sogno con la favola Il lupo e i sette capretti (di cui soltanto sei furono mangiati). Qui si assiste alla esaltazione riduttrice di Freud, si vede la molteplicità uscire letteralmente dai lupi per assumere la forma dei capretti che non hanno assolutamente nulla a che vedere con la storia. Sette lupi che non sono che capretti, sei lupi poiché il settimo capretto (lo stesso Uomo dei lupi) si nasconde nell’orologio, cinque lupi poiché è forse alle cinque che egli vide i suoi genitori fare all’amore e perché la cifra romana V è associata all’apertura erotica delle gambe femminili, tre lupi poiché forse i genitori fecero tre volte l’amore, due lupi poiché i due genitori erano more ferarum, o anche due cani che prima il bambino avrebbe visto accoppiarsi, e poi un lupo, perché il lupo è il padre, lo si sapeva fin dall’inizio, nessun lupo infine, poiché l’ultimo ha perduto la sua coda, non meno castrato che castratore. Di chi ci si burla? I lupi non avevano alcuna possibilità di uscirne, di salvare la loro muta: si è deciso fin dall’inizio che gli animali non potevano servire a rappresentare altro se non un coito tra genitori o, inversamente, a essere rappresentati da un tale coito. Evidentemente Freud ignora tutto della fascinazione esercitata dai lupi, di ciò che significa il muto richiamo dei lupi, l’appello a divenire-lupo. Dei lupi osservano e fissano il bambino che sogna; è talmente più rassicurante dirsi che il sogno ha prodotto un’inversione e che è il bambino a guardare dei cani o dei genitori mentre stanno facendo l’amore. Freud conosce solo il lupo o il cane edipizzato, il lupo-papà castrato-castratore, il cane a cuccia, il «Bau-bau» dello psicoanalista. […]

28 novembre 1947. Come farsi un corpo senza organi?

Comunque ne avete uno (o molti), non tanto perché preesista o sia dato già fatto anche se, sotto certi aspetti, preesiste – ma ne fate uno comunque, non potete desiderare senza farne uno – e vi aspetta, è un esercizio, una sperimentazione inevitabile, già compiuta nel momento in cui l’intraprendete e che non si compie finché non l’intraprendete. Non è rassicurante, perché potete fallire. Oppure può essere terrificante, può condurvi alla morte. È non-desiderio come è desiderio. Non è assolutamente una nozione, un concetto, piuttosto è una pratica, un insieme di pratiche. Il Corpo senza Organi non lo si raggiunge, non si può raggiungere, non si finisce mai di accedervi, è un limite. Si dice: che cosa è, il CsO? – ma si è già su di esso, trascinandosi come un pidocchioso, brancolando come un cieco e correndo come un pazzo, viaggiatore del deserto e nomade della steppa. Su di esso dormiamo, vegliamo, combattiamo, vinciamo e siamo vinti, cerchiamo il nostro posto, conosciamo le nostre inaudite felicità e le nostre favolose cadute, penetriamo e siamo penetrati, amiamo. Il 28 novembre 1947 Artaud dichiara guerra agli organi: Pour en finir avec le jugement de Dieu, «perché, legatemi, se volete, ma non c’è nulla che sia più inutile di un organo». Si tratta di una sperimentazione che non è solo radiofonica ma anche biologica, politica, e attira su di sé censura e repressione. Corpus e Socius, politica e sperimentazione. Non vi lasceranno sperimentare nel vostro cantuccio.

Il CsO: è già in movimento non appena il corpo ne ha abbastanza degli organi e vuole lasciarli cadere oppure perderli.

Lunga processione: – del corpo ipocondriaco i cui organi sono distrutti, la cui distruzione ha già avuto luogo, non avviene più nulla, «la Signorina X afferma che non ha più cervello, né nervi, né seno, né stomaco, né budella, non le resta più che la pelle e le ossa del corpo disorganizzato, sono le sue stesse parole»; – del corpo paranoico, dove gli organi continuano ad essere attaccati da influenze, ma anche restaurati da energie esterne («per molto tempo ha vissuto senza stomaco, senza intestini, quasi senza polmoni, l’esofago lacerato, senza vescica, con le costole frantumate, a volte aveva mangiato un pezzo della sua laringe e così via, ma i miracoli divini avevano sempre di nuovo rigenerato ciò che era stato distrutto...»); – del corpo schizo, il quale accede a una lotta interiore attiva che conduce esso stesso contro gli organi, a prezzo della catatonia, e poi del corpo drogato, schizo sperimentale: «l’organismo umano è di una inefficacia scandalosa; invece di una bocca e di un ano che rischiano entrambi di rovinarsi, perché non si dovrebbe avere un solo orifizio polivalente per l’alimentazione e la defecazione? Si potrebbe murare la bocca e il naso, colmare lo stomaco e scavare un buco di aerazione direttamente nei polmoni, cosa che avrebbe dovuto esser fatta fin dall’origine»; – del corpo masochista, lo si capisce male se si parte dal dolore, è innanzitutto un affare di CsO; si fa cucire dal suo sadico o dalla sua puttana, cucire gli occhi, l’ano, l’utero, i seni, il naso; si fa appendere per fermare l’attività degli organi, scorticare come se gli organi avessero cara la pelle, inculare, soffocare, perché tutto sia ben sigillato.

Perché questa lugubre schiera di corpi cuciti, vetrificati, catatonizzati, aspirati, dal momento che il CsO è anche pieno di gioia, di estasi, di danza? Allora perché questi esempi, perché bisogna passare attraverso di loro? Corpi svuotati invece di corpi pieni. Che cosa è accaduto? Avete usato la prudenza necessaria? Non la saggezza, ma la prudenza come dose, come regola immanente alla sperimentazione: iniezioni di prudenza. Molti sono vinti in questa battaglia. È così triste e pericoloso non poter più sopportare gli occhi per vedere, i polmoni per respirare, la bocca per inghiottire, la lingua per parlare, il cervello per pensare, l’ano e la laringe, la testa e le gambe? Perché non camminare sulla testa, con i seni, vedere con la pelle, respirare con il ventre, Cosa semplice, Entità, Corpo pieno, Viaggio immobile, Anoressia, Visione cutanea, Yoga, Krishna, Love, Sperimentazione. Dove la psicoanalisi dice: Fermatevi, ritrovate il vostro Io, bisognerebbe dire: Andiamo ancora più lontano, non abbiamo ancora trovato il nostro CsO, non abbiamo ancora disfatto abbastanza il nostro Io. Sostituite l’anamnesi con l’oblio, l’interpretazione con la sperimentazione. Trovate il vostro corpo senza organi, sappiatelo fare, è una questione di vita o di morte, di giovinezza e di vecchiaia, di tristezza e di allegria. Ed è qui che tutto si gioca.

«Amante, 1) puoi incatenarmi alla tavola, stretto saldamente, da dieci a quindici minuti, il tempo di preparare gli strumenti; 2) cento colpi di frusta almeno, qualche minuto di pausa; 3) cominci la cucitura, cuci il buco del glande, cuci sul glande la pelle che gli sta attorno, di modo che non possa più scappellarsi, cuci la borsa dei coglioni alla pelle delle cosce. Cuci i seni, fissa un bottone a quattro buchi su ogni mammella. Puoi riunirli con un elastico ad asola. Passi alla seconda fase: 4) puoi scegliere se rigirarmi sulla tavola, sul ventre incatenato, ma con le gambe riunite, o legarmi al palo soltanto, con i polsi uniti, e anche le gambe, tutto il corpo saldamente legato: 5) mi frusti la schiena, le natiche, le cosce, almeno cento colpi di frusta; 6) cuci le natiche insieme, tutto il solco del culo. Saldamente con filo doppio, fissando ogni punto. Se sono sulla tavola, mi leghi al palo; 7) mi dai cinquanta scudisciate sulle natiche; 8) se vuoi dare maggiore forza alla tortura ed eseguire la tua minaccia dell’ultima volta, conficca a fondo le spine nelle natiche; 9) puoi allora legarmi alla sedia, mi dai trenta frustate sui seni e mi conficchi le spine più piccole, se vuoi puoi farle arroventar prima, tutte o solo qualcuna. Dovresti legarmi strettamente alla sedia e mettermi i polsi dietro la schiena, per fare venire in avanti il seno. Se non ho parlato di bruciature, è perché tra un po’ di tempo devo passare una visita e quelle ci mettono molto a guarire». – Non è un fantasma, è un programma: differenza essenziale tra l’interpretazione psicoanalitica del fantasma e la sperimentazione antipsicoanalitica del programma. Tra il fantasma, interpretazione anch’essa da interpretare, e il programma motore di sperimentazione. Il CsO è quel che resta quando si è tolto tutto. Quel che si leva è proprio il fantasma, l’insieme delle significanze e delle soggettivazioni. La psicoanalisi fa il contrario: traduce tutto in fantasma, monetizza tutto in fantasmi, conserva il fantasma e manca il reale inevitabilmente, perché manca il CsO.

Qualche cosa sta per accadere, qualcosa già accade. Ma non si deve confondere assolutamente ciò che accade sul CsO e il modo in cui ce ne facciamo uno. Comunque una cosa è compresa nell’altra. Di qui le due fasi affermate nella lettera precedente. Perché due fasi nettamente distinte, quando è la stessa cosa nei due casi, cuciture e colpi di frusta? Una è per la fabbricazione del CsO, l’altra per farvi circolare, passare qualcosa; eppure sono gli stessi procedimenti che presiedono alle due fasi, ma hanno bisogno di essere ripresi, presi due volte. È certo, però, che il masochista si è fatto un CsO in condizioni tali che da quel momento non può più essere popolato se non da intensità di dolore, onde dolorifere. È falso dire che il masochista cerca il dolore, ma è altrettanto falso dire che cerca il piacere in una maniera particolarmente sospensiva o deviata. Cerca un CsO, ma di un tale tipo che potrà essere riempito, percorso solo dal dolore, in virtù delle condizioni stesse in cui è stato costituito. I dolori sono le popolazioni, le mute, i modi del masochista-Re nel deserto che ha fatto nascere e crescere. È lo stesso per il corpo drogato e le intensità di freddo, le onde frigorifere. Per ogni tipo di CsO dobbiamo domandare: 1) di che tipo è, come è fabbricato, attraverso quali procedimenti e mezzi che predeterminano già quello che sta per accadere; 2) e quali sono i suoi modi, che cosa accade, con quali varianti, quali sorprese, quali imprevisti rispetto all’attesa? In breve, tra un CsO di questo o quel tipo e ciò che accade su di esso, c’è un rapporto molto particolare di sintesi o di analisi: sintesi a priori dove qualcosa necessariamente sarà prodotto su tale modo, ma non si sa ciò che si produrrà; analisi infinita dove quel che è prodotto è già compreso in esso, su di esso, ma al prezzo di una infinità di passaggi, di divisioni e di sottoproduzioni. Sperimentazione assai delicata, perché bisogna che non ci sia stagnanza dei modi, né slittamento del tipo: il masochista, il drogato sfiorano questi perpetui pericoli che svuotano il loro CsO invece di riempirlo.

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1227. Trattato di nomadologia: la macchina da guerra

Assioma I: la macchina da guerra è esteriore all’apparato di Stato

Proposizione I: Quest’esteriorità è attestata anzitutto dalla mitologia, l’epopea, il dramma e i giochi.

Georges Dumézil, in alcune analisi decisive della mitologia indoeuropea, ha mostrato che la sovranità politica o dominazione aveva due facce: quella del re-mago, quella del prete-giurista, Rex e flamen, raj e Brahman, Romolo e Numa, Varuna e Mitra, il despota e il legislatore, colui che lega e colui che organizza. Certo, questi due poli si oppongono termine a termine, come l’oscuro e il chiaro, il violento ed il calmo, il rapido e il grave, il terribile ed il regolato, il «legame» ed il «patto», ecc. Ma la loro opposizione è soltanto relativa; funzionano in coppia, in alternanza, come se esprimessero una divisione dell’Uno o componessero un’unità sovrana. «Simultaneamente antitetici e complementari, necessari l’uno all’altro e perciò senza ostilità, senza mitologia di conflitto: ogni specificazione su uno dei piani comporta meccanicamente una specificazione omologa sull’altro e, insieme, essi esauriscono il campo della funzione». Sono gli elementi principali di un apparato di Stato che procede per Uno-Due, distribuisce le distinzioni binarie e forma un campo d’interiorità. È una doppia articolazione che fa dell’apparato di Stato uno strato.

Si noterà che la guerra non è presa in questo apparato. O lo Stato dispone di una violenza che non passa per la guerra: si serve di poliziotti e di guardie più che di guerrieri, non ha armi e non ne ha bisogno, opera per cattura magica immediata, «afferra» e «lega», impedendo ogni combattimento. Oppure lo Stato assume un esercito, ma questo presuppone una integrazione giuridica della guerra e l’organizzazione di una funzione militare. Quanto alla macchina da guerra in se stessa, sembra proprio irriducibile all’apparato di Stato, esteriore alla sua sovranità, anteriore al suo diritto: viene da altrove. Indra, il dio guerriero, si oppone tanto a Varuna quanto a Mitra. Non si riduce ad uno di essi e non costituisce nemmeno una terza figura. Sarebbe piuttosto come la molteplicità pura e senza misura, la muta, irruzione dell’effimero e potenza della metamorfosi. Scioglie il legame così come tradisce il patto. Fa valere un furor contro la misura, una celerità contro la gravità, un segreto contro il pubblico, una potenza contro la sovranità, una macchina contro l’apparato. Testimonia di un’altra giustizia, talora di una crudeltà incomprensibile, ma talora anche di una pietà sconosciuta (poiché scioglie i legami...). Testimonia soprattutto di altri rapporti con le donne, con gli animali, poiché vive ogni cosa in rapporti di divenire, anziché operare ripartizioni binarie fra «stati»: tutto un divenir-animale del guerriero, tutto un divenire-donna, che supera tanto le dualità di termini quanto le corrispondenze di rapporti. Sotto ogni aspetto, la macchina da guerra è di un’altra specie, di un’altra natura, di un’altra origine che l’apparato di Stato.

Bisognerebbe prendere un esempio limitato, confrontare la macchina da guerra e l’apparato di Stato dal punto di vista della teoria dei giochi. Ad esempio gli Scacchi e il Go, dal punto di vista dei pezzi, dei rapporti fra i pezzi e dello spazio che coinvolgono. Gli scacchi sono un gioco di Stato, di corte, il gioco dell’imperatore della Cina. I pezzi degli scacchi sono codificati, hanno una natura interna o proprietà intrinseche, da cui derivano i loro movimenti, le loro situazioni, i loro affrontamenti. Sono qualificati, il cavallo resta un cavallo, il fante un fante, il pedone un pedone. Ciascuno è come un soggetto d’enunciato, dotato di un potere relativo; e questi poteri relativi si combinano in un soggetto d’enunciazione, il giocatore stesso o la forma d’interiorità del gioco. Le pedine del go invece sono grani, pasticche, semplici unità aritmetiche, non hanno funzione se non anonima, collettiva o alla terza persona: «Egli» avanza, può trattarsi di un uomo, di una donna, di una pulce, di un elefante. Le pedine del go sono gli elementi di un concatenamento macchinico non soggettivo, senza proprietà intrinseche, ma solamente di situazione. I rapporti sono quindi molto diversi nei due casi. Nel loro campo d’interiorità, i pezzi degli scacchi mantengono rapporti biunivoci gli uni con gli altri e con quelli dell’avversario: le loro funzioni sono strutturali. Invece una pedina da go ha soltanto un campo d’esteriorità o rapporti estrinseci con nebulose, con costellazioni, in funzione dei quali assolve ruoli d’inserimento o di situazione, come fiancheggiare, accerchiare, far esplodere. Una pedina del go può, da sola, annientare sincronicamente tutta una costellazione, mentre un pezzo da scacchi non può farlo (o può farlo solo diacronicamente). Gli scacchi sono certamente una guerra, ma una guerra istituzionalizzata, regolata, codificata, con un fronte, delle retrovie, delle battaglie. Una guerra senza linea di combattimento, senza affrontamento e retrovie, al limite senza battaglia, è invece la caratteristica del go: pura strategia, mentre gli scacchi sono una semiologia. Infine, non è affatto il medesimo spazio: negli scacchi, bisogna distribuirsi uno spazio chiuso, dunque andare da un punto ad un altro, occupare un massimo di posti con un minimo di pezzi. Nel go il problema è distribuirsi in uno spazio aperto, tenere lo spazio, conservare la possibilità di apparire in qualsiasi punto; il movimento non va più da un punto ad un altro, ma diventa perpetuo, senza scopo e senza meta, senza partenza e senza arrivo. Spazio «liscio» del go, contro spazio «striato» degli scacchi. Nomos del go contro Stato degli scacchi, nomos contro polis. Gli scacchi codificano e decodificano lo spazio, mentre il go procede in tutt’altro modo, lo territorializza e lo deterritorializza (fare del di fuori un territorio nello spazio, consolidare questo territorio con la costruzione di un secondo territorio adiacente, deterritorializzare il nemico con l’esplosione interna del suo territorio, deterritorializzare se stessi rinunciando, andando altrove...). Un’altra giustizia, un altro movimento, un altro spazio-tempo.

«Arrivano come il destino, senza causa, senza ragione, senza riguardo, senza pretesto...». «Impossibile capire come siano giunti fino alla capitale, eppure sono là e il loro numero sembra crescere ogni mattina...» – Luc de Heusch ha individuato un mito bantù che ci rinvia allo stesso schema: Nkongolo, imperatore autoctono, organizzatore di grandi lavori, uomo di pubblico e di polizia, dà le sue sorellastre al cacciatore Mbidi, che l’aiuta, poi se ne va; il figlio di Mbidi, l’uomo del segreto, raggiunge suo padre, ma per ritornare dal di fuori, con questa cosa inimmaginabile, un esercito, e uccidere Nkongolo, salvo a rifare poi un nuovo Stato... «Tra» lo Stato dispotico-magico e lo Stato giuridico che comprende un’istituzione militare ci sarebbe questa folgorazione della macchina da guerra, venuta dal di fuori.

Dal punto di vista dello Stato, l’originalità dell’uomo di guerra, la sua eccentricità, appare necessariamente sotto forma negativa: idiozia, deformità, follia, illegittimità, usurpazione, peccato... Dumézil analizza i tre «peccati» del guerriero nella tradizione indoeuropea: contro il re, contro il sacerdote, contro le leggi che derivano dallo Stato (sia una trasgressione sessuale che compromette la suddivisione degli uomini e delle donne, sia anche un tradimento delle leggi della guerra quali sono istituite dallo Stato). Il guerriero è nella situazione di tradire tutto, anche la funzione militare, o di non capire nulla. Succede ad alcuni storici, borghesi o sovietici, di seguire questa tradizione negativa e di spiegare che Gengis Khan non capisce niente: «non capisce» il fenomeno statale, «non capisce» il fenomeno urbano. Facile a dirsi. Il fatto è che l’esteriorità della macchina da guerra in rapporto all’apparato di Stato si manifesta ovunque, ma resta difficile da pensare. Non basta affermare che la macchina da guerra è esteriore all’apparato, bisogna arrivare a pensare la macchina da guerra in se stessa come una pura forma d’esteriorità, mentre l’apparato di Stato costituisce la forma d’interiorità che prendiamo abitualmente per modello o secondo la quale abbiamo l’abitudine di pensare. Quel che complica tutto è che questa potenza estrinseca della macchina da guerra tende, in particolari circostanze, a confondersi con l’una o l’altra faccia dell’apparato di Stato. A volte si confonde con la violenza magica di Stato, altre volte con l’istituzione militare di Stato. […]